人伦、耻感与关系向度：儒家的社会学研究 挖掘儒家之人伦日用，解密中国人的生活世界。 下载 pdf 百度网盘 epub 免费 2025 电子版 mobi 在线

儒家是中国传统学术的核心话题，近代以来又成为哲学、思想史、伦理学、文化研究等领域的重要内容。社会学对儒家的关注，在中国学术界应归功于潘光旦，他偏重社会思想方面的阐述；在西方学术界则以韦伯的研究尤为著名。

本书的所有研究均基于对社会学本土化之思考，即坚持儒家的社会学研究既不走回国学，也不套用西方学术话语进行言说，亦不囿于思想史或历史领域，而是以社会学的视角，对儒家内含之社会理论性问题和实践性问题进行了多方位的探讨。儒家思想在社会学中的重点议题是伦理的社会实践及其衍生出的社会特征，其逻辑发端于“人伦”与“耻感”，即“人伦日用”。

尤为重要的是，本书原创性地提出了“对偶生成理论”和“关系向度理论”，并对“孝道”“人情”“面子”“自我”“情爱”“日常计谋”及宏观社会秩序的运行与维系等做了专题性讨论，以期形成一种对中国人之生活世界的研究视角与解释框架。

目录

理论与方法篇

儒家的社会学研究

儒家的社会理论建构

儒家人伦进入社会科学研究后，演化成了“关系本位”。本文据此进一步提出，关系本位的内在建构是“对偶生成”，而中国人之观念与行动均可在此基础上推演，并同其他思想流派构成互补或排斥的关系。

儒家伦理与社会秩序

儒家经典的表达“修齐治平”显示出，中国社会理论的建立方式是一个从微观到宏观的连续体。其整体性表现为，微观社会行为受到宏观社会结构的牵引，宏观社会结构又限定微观社会行为的方式和方向，从而构成一个有漏洞的葫芦形模式。

伦：中国人之思想与社会的共同基础

在与西方社会学一系列概念的对话中，本文指出，中国社会与文化中的“伦”有自己的内涵与外延。中国社会的运行法则不需要借助西方概念进行分析，而需要深入理解“伦”的思想性及其对社会规范和现实的影响。

孝：试论儒家道德的社会实践

“孝”所承担的社会学意义在于由其“报本反始”内涵形成的纵向意义上的“感恩”模式。该模式下，整个社会沿着家谱化、情理交融、地方网络、权威至上等方向延展，从而对社会起到整合的作用。

儒家的关系自我及其困境

儒家的自我是关系中的自我，一个有个体欲望的“现实我”的形成，需要时刻遵循“伦理我”的规范。这样的“自我”又必须在由纵向等级与横向亲疏所构成的“轴”上得到理解。

“语言游戏”与作为社会学方法的训诂学

比较哲学中的中国人之关联思维与西方哲学中的语言转向，为中国社会学寻求本土方法提供了可行性思路，而传统训诂学及其现代延展，可以成为寻求中国社会的运行法则之重要方法。

实践篇?

儒家影响下的日常生活

中国人的人情与面子：框架、概念与关联

研究“人情”与“面子”，不能脱离中国社会与文化脉络而只将其作为两个抽象概念，其含义和运行方式深嵌于中国人的地方网络。基于地方网络运行来理解人情与面子，可以分辨其区别与联系，并可以追溯到儒家的“耻”与“名”的人性预设。

人情与制度：制衡抑或平衡？

人情与制度是冲突的，还是相安无事？本文通过一项个案研究表明，中国的制度设计及其操作层面均贯穿着人情法则。这一特点极易造成社会运行中人情与制度并行及其名实分离。

耻感与面子：差之毫厘，失之千里

罪感文化、耻感文化和面子文化分别代表了三种文化类型。其中，难以区分的是耻感文化与面子文化的差异。结合个人亲身经历，本文深入比较了“耻感”与“面子”在社会运行中的根本性差异，据此可以对日本人与中国人的日常生活获得新的认识。

“亲亲相隐”的再认识

“亲亲相隐”背后的文化预设是关系先于个人的假定，由于“五伦”的运行方向十分确定，因此其间的道德内含也具有回归关系的特点，并非只在个人层面上论是非。

关系与谋略：中国人的日常计谋

谋略是由中国文化脉络所滋生的一种心智及行为，其假设前提是人心相通，且社会互动方式为固定关系，人们据此在日常生活中表现出隐忍、情境中心及“玩阴招”等阴性特点。可见，谋略不是博弈。

爱情与姻缘：两种亲密关系的模式比较

基于关系向度研究亲密关系，可以将其分为爱情婚姻和缘分婚姻。前者的亲密性靠个体的吸引力、理想化与激情来维持；后者则靠命定、般配和外在强制力来维持。立足这两种模式，比比皆是的婚恋现象均可得到解释。

附录　我的本土研究三十年

本文对作者从事社会学本土研究的立场、观点及不同时期的理论探讨进行了回顾与总结。

参考文献

翟学伟，男，1960年生于南京。自1986年考入南开大学社会学系研究生班起，开始研习社会学，1988年入职南京大学社会学系，其间获法学硕士学位和史学博士学位，现为南京大学社会学院教授、博士生导师。入选*长江学者特聘教授（2015—2020），现为国务院学科评议组成员，享受国务院政府特殊津贴。长期致力于社会学本土化研究，发表学术论文六十余篇，出版著作有《人情、面子与权力的再生产》《中国人行动的逻辑》《中国人的脸面观：形式主义的心理动因与社会表征》《中国人的关系原理：时空秩序、生活欲念及其流变》等。

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人情与制度：制衡抑或平衡？

二、一件小事

事情的经过是这样的：中国的各大学为了提升在校大学生的知识广度以及综合文化素养，或者说得更高调一点，培养复合型、创新型人才，推出了供全校大学生选修的通识课程。我在我的高校承担了其中一门课——“如何理解中国人与中国社会”。选修人数在200人左右。这样的人数规模带来了考评上的难题：首先，文科类的课程不宜闭卷考试，因为没有什么标准答案，所以只能以写课程作业作为后的成绩依据。其次，虽然到课率也可以作为平时成绩，但这一部分成绩很难测评，因为每堂课都点名不是很现实，随机抽查一下自然是可能的，但自信的授课者也不想用这样的方法浪费课堂时间。后，小组讨论发言也可以计分，但如果老师课上有很多内容要讲的话，一般拿不出这样的时间来给学生分组讨论，而课后讨论很难组织，也很难计分，评分标准也不统一。总而言之，在我的通识课上，完成我布置的课程作业是取得成绩的关键。

在我的教学观念中，学生作业有好坏之分，有认真与否、诚实与否之分，因此他们的成绩应有高低之分。但既然不是闭卷考试，没有标准答案，只要提交了符合我规定题目的小文章，我会将评分幅度控制在60—95分之间。当我按此设想批改完作业，登分提交教务处后，我接到了一位学生的电话。他在电话中质问我为什么只给他60分？我没有马上回应。在问完名字、学号、院系之后，我重新查阅了他的文章，发现他的文章语言不文明（也可以说比较下流），文章写得既没层次，也没内容，只是用恶言恶语谩骂中国人，所以我就以一个负责到底的心态约他在学校饭堂见面，可以边吃边聊，因为我有充分的理由告诉他，这个成绩是合理的。

在食堂见面后，该学生先是赞美了我课讲得好，然后就说60分对他来说是一个耻辱的分。这个分数意味着他本不及格，却得到了及格的成绩。我说我承认这份作业的确应该是不及格，但还是给了及格成绩。理由很简单，作为一篇文章，用口头粗话来谩骂中国人是不允许的，何况文章写得也不好，所以只能是这个成绩。该生坚持该文写得好，只是我没有看懂，而且这样的语言在“90后”看来不是粗话，我们之间有代沟。我回答道，如果代沟是存在的，那么还是这样的成绩，因为我自己变不成“90后”的人。但我看他对自己的文章如此欣赏，就问该生，他自己认为我该给他多少分为宜？他回答，95分。我认为这个学生狂妄自大，而且还不知道自己的错误，即刻打断他，告诉他不可能。他又说，92分也行。他说着说着，泪珠开始在眼眶里打转，显得很难过的样子。他告诉我，他目前专业课成绩在全班名列前茅，现在正准备申请硕博连读，如果通识课是60分，平均下来，别人就超过他了，很大可能是保研一事就黄了。我同情地说，分数调整还有余地，但也一定是在70分以下。他得知了我的态度后，恢复了常态，丢给我一句话：那我就放弃这门课。我回答：可以。

我以为事情就这样结束了。但过了一段时间，该生又给我发短信说要见我，因为学校教务处按公选课规定不允许他放弃这门课。我说：那我无能为力了。他说不行，他要求我帮他改成绩。我依然说70分以下可以调整，但他此时语气十分坚定地说：我不是来要70分的，而是来要不及格的。他顺带谴责我做人不诚实，既然我在食堂承认这篇作业不及格，为什么我还要给他及格？这样的要求顿时让我一头雾水，难道我把一个不及格的成绩给到及格还错了？真是好心当成驴肝肺。该生接着说，他现在已经拿到了修改成绩表格，问我何时有空见面，他想尽快改回不及格。于是我们再次约会，他给了我一张教务处下发的成绩变更表，其中有几项选择如“笔误”“改错”“补交”之类。我选了“改错”一项。没想到，教务处又打回来，让我在表中详细说明当时成绩改错的原因。那我还能有什么原因，就是不该把一个原本不及格的成绩写成及格。也就在此事发生的同时，另外一个学生也电话联系我，又质问我为什么给她那么低的成绩，我又查了她的卷子，是70分。我回答，因为这份卷子中有一部分内容是从网上抄袭的，为了严肃纪律，所以不能给高分。该生此时在电话中说，我把她毁了，因为她大学毕业后是准备出国留学的，这样的成绩，她很难找到好学校了。因为前面发生的事情，我没有再搭理她。但接着我院的教务员给我打电话，告诉我这个学生正在校教务处哭闹，要求改成绩，校教务处责令我院教务员找到我，解决这个问题。过了一会儿，教务员派一个学生助理焦急地来到我上课的教室（估计是修改成绩的限期要到了），他拿着相同的表格，让我改成绩，我还是选了“改错”一栏。然后写的理由是有抄袭，所以改判不及格。

现在所有问题都集中在为什么学生认为成绩不理想，就想不及格呢？我请教了教务处的负责人。原来这里面有一个窍门。按照教务处的相关制度规定，学生课程成绩如果是及格的，那么这个成绩就被记录下来，变成学生在校总分的一部分；如果不及格，那么虽然原始记录消不掉，但对于无论是出国深造还是免试保送，这个成绩都由各院系自行处理，可以不算在成绩内，或者不显示在成绩单上。于是，学生听课的策略就是如果成绩好就留着，如果成绩不好就先改不及格，然后再取消这门课的成绩。我后来算下来，这次通识课成绩出来后，通过邮件和短信质问我成绩的学生大约有六位（对于为何没有更多的学生来找我，我的解释是，不是制度有效，而是我给的分数令他们比较满意，因为想出国深造或者能直博的人毕竟是少数），而直接找我改成绩的是上述两位，还有一位学生家长质问我怎么回事的。

三、人情和制度：初步的讨论

现在我有必要亮出我下面的研究方法了。以日常事件来分析社会运作的法则源自我受人类学家E. A.霍贝尔（E. A. Hoebel）提出的功能现实主义之启发。这一方法论的意义在于，它批评实证主义看似研究社会现实，实是讨论变量间的数学或逻辑关系，却并不反映社会运行。功能现实主义希望能在整体联系的意义上提出社会运行的前提原理，具体做法是从事实中去寻求现象发生的前提，然后进行推论。当然也有一个比较相似的观点来自美国人类学家许烺光的方法，他曾通过“公设”（基本假设）来推导中美文化模式的差异。依照这一方法的要求，我先来梳理一下这件小事当中显现出来的人情和制度问题。

，我本人作为通识课程的老师，事前没有学习了解学校教务处的有关规定，当然教务处也没有下发有关规定（或许有的规矩也是潜规则，需要口头交流，心中有数，灵活掌握），所以在批改作业的时候不知道“及格”与“不及格”的含义是什么，只知道如实地批改作业，但又考虑到不要为难学生（因不及格而影响其前途或者重修）而预先定下了分数范围。这等于是说，我给出的分数是实情和人情的结合。

第二，学生在选修通识课的时候，也没有好好学习教务处的选修课条例，或者先不考虑自己提交的作业会给自己带来什么后果，甚至与任课老师共同预设了不会不及格。一旦发生麻烦，他们才聪明地研究教务处相关规定中有什么漏洞或者余地，可以钻空子。

第三，老师在给成绩的时候，有人情上的考虑。他在设置打分的幅度时就已经把不及格排除在外了。也就是说，学生只要做得不太过分（太过分的事件是平时旷课、不交作业，但依然哭着闹着问老师要成绩），无论怎样胡乱应付作业，老师在人情上都能保证其及格。

第四，学生基本上能预计到无论自己如何胡编乱造、抄袭乃至于用不文明的语言来完成作业，老师也不会为难他们，因此学生认不认真完成作业取决于其学习态度，不取决于制度。一旦老师真给了他们不想要的分数，学生可以理直气壮地要求老师加分。

第五，学生的未来发展是老师给学生好成绩的终理由，而非学生作业做得如何。如果制度能毁掉一个人的前程，人情能促成一个人的前程，那么为什么不用人情，而用制度？

第六，制度本身的设计当中，也有人情的成分。不及格可以不算总分，或不显示，或放弃，说明了制度看起来是对一种活动的规定和保障，实际上也是从人情出发来加以制定的。

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儒家的社会理论建构

五、结论

通过上述论述，我们可以大致勾勒出儒家社会理论的基本面貌：儒家社会理论的主体构成是由中国文化所塑造的圣人对宇宙观的设定，被假定为由阴阳相互构成的动态结构而演绎出来的生活世界。这一框架一经产生便持久而稳定地影响着中国人的政治、社会及文化生活的方方面面。

阴阳互构的宇宙观所建立的儒家社会理论可以称为“对偶生成理论”。该理论的基本内涵是对人与人的关系做匹配化的差异性处理，故此排斥社会个体化倾向，更不倾向以自我构建社会互动的研究路径，同时也排斥任意性的，尤其是对等性的社会互动，进而体现出自身关系的差等性及整体性特征。这一框架的最大特点在于社会的秩序化与和谐化。而当这一具有价值倾向的关系学说获得中国社会文化中的统治性地位时，儒家伦理本身即成为一套被普遍认同的社会规则。相应地，中国人的社会行为原理也从学理意义上的规则寻求转向对其运作及其所带来的效用或结果研究方面。但较为遗憾的是，一旦这样一套社会规则开始实践，这一看似设计周全的理论框架便遭遇了许多解决不了的社会难题。因此，一方面，该规范性框架的统治性地位仍然不可动摇，另一方面，它需要借助其他思想资源加以补充。而回到社会实际的儒家伦理已经被现实中的中国人发展成一种权宜型的行动框架，以便于其处理自身利益与儒家伦理之间的关系，其最为重要的操作框架就是人情与面子的理论，甚或不可避免地把做人与谋略贯穿其间，造成社会运行中的阳面与阴面。由此，儒家社会理论的建构应是由其规范性框架与行动性框架合成的完整体。它既有其超稳定的秩序性，又充满了内在的活力，而这样的活力还需要放人动态机制去理解，即在这样的社会中，安于现状的耐受力和期待未来改变并存，认命与机遇、等待与拼搏同在。而任何试图固化或扁平化此社会的努力最终都

035 会归于失败。

从文化类型上看，儒家文化的形成主要是和农业...

编辑推荐

1.作者为本土社会学的知名耕耘者，长期致力于这一主题的相关研究，已出版《人情、面子与权力的再生产》等多部相关作品，禁住了时间的长久考验。

2.内容填补了社会学对于儒家研究领域的空白，具有较高的学术价值。

前言

自序

当我还是一名普通的大学教师时，心中对教授职位充满敬意。不料一次与一位教授聊天，却让这份敬意打了折扣。他说：一个人真正的学术之路是从当上教授开始的，因为你如果一心只想评职称，就免不了会花心思来揣摩当教授的捷径，诸如什么时髦就写什么，什么易于发表就研究什么。而好的学问是要沉下心来运思的，急不得，也催不得。可评职称好比“催命符”，它会逼着你拿出一堆应景的成果来充数。唯有教授职称评上了，心定了，才会回到自己想做的研究上去。而就在我听得更加向往这一职位时，他话锋一转，又道：其实你真当了教授也就写不出什么了。既然（评）上了教授，那么各种约稿、讲演和会议邀请，会让你忙得不亦乐乎，就算怎么糊弄，都会有期刊、出版社、读者、听众买你的账。你忘乎所以，穿梭于各种学术会议，结识各方名流，时不时参评各类奖项、课题，被人恭维，久而久之也就被惯坏了，忘了自己的实际水平。可见，当教授好似一个学术陷阱，究竟是个人学术生命的开张还是结束，不得而知。

我从小在南京长大，常听一句本地话叫“抬了混”。我觉得这句话真是形象至极，生动揭示了“混江湖”的秘诀。它的含义是一个人能走多远未必在于其脚力，而在于是否有人给他抬轿子，或者说，一个人能否混出名堂，不在于有没有本领，而在于有没有人脉。小时候读《水浒传》，看到那么多英雄好汉拜倒于宋江脚下，怎么也不能理解。或许那个年纪的我，只崇拜那些武艺高强之人。直到走上了社会学之路，学习了社会学的知识，才知道，一个人自己有没有本事有时候不是重要的，更多的时候，要有人给他捧场。由此说来，“抬了混”实在是点出了中国人做人做事的一条法则，让那些原本高大上的社会学理论在这里搁浅，还不如一句地方土话说得明白。受此法则的激发，我自打步入社会学研究领域起，就放弃了对“正统社会学”的追随，沉浸于“人情与面子”研究不能自拔。说实话，选定这样的方向，就开始和自己过不去了。原因在于，它既不受人待见，又没有理论指引；既无法做定量研究，又难以寻觅到一些完整而真切的个案（更多的是耳濡目染、所见所闻）；既不可能成为热点，又不洋气。好在我终于当上了渴望已久的教授，便可以对各种非议置之不理，继续扩大战场，终延伸到了对儒家与中国社会的“关系”的思考上来，即本书的主题。

本书的核心概念虽是“儒家”，却又不是一部研究儒家思想的著作。我们当下对于儒家的研究，需要溢出史华兹在其《古代中国的思想世界》中曾说的：关于孔子，我们还能说什么呢？这意思是说，关于儒家，该说的都已说完了，如今的儒家研究要么把前人的观点换成自己的话重说一遍，要么得益于百年前的文言转白话，把原本不易看懂的话再发挥一遍。这是人文研究的窘境，却还不是社会科学的现状，因为关于儒家究竟如何锻造中国社会，形塑中国人，尤其在现代化的进程中，或在改革开放与全球化中，其根源性影响是否存在，似乎还有很多话没说，更多方面还是空白。从思考方式上看，这涉及我们是从儒家看社会，还是从社会看儒家。对于前者，我们很容易固守用既有的思想体系来研究它，尽管这样的既定体系也会有一期、二期、三期等划分，但套路是不变的，都是对思想演变的阐释，却不怎么关注给社会及后世带来何种影响。而从后者出发，那就是无论社会变迁到哪一步，我们都想看一看这些变化在深层次上是否依然会同儒家思想产生连接。原本，这一研究方式应该成为社会学或社会科学的思考议题，可遗憾的是，这类近代才从西方进入中国的学科对此问题一直提不起兴趣，学者对此的认识似乎不是在思想史方面谈，就是回到史学中去详加考证。

的确，目前有关思想和社会的议题在很大程度上为哲学与史学所包揽。哲学由思想史、伦理学、文化研究等来把持，它们往往不怎么讨论社会，只考虑把其中的思想意涵及其脉络说清楚。如果一定要说这样的研究也同社会相关，那么它更可能是为了探讨某种特定思想而不得不交代其时代背景。但交代背景毕竟算不上关心社会本身。史学虽说关注社会，看到了历史有其自身的演变轨迹，并没有与思想兴衰同步并进，却又不过是回到史实中描述与阐述罢了。

当哲学（或经学）与史学研究涵盖思想与行动的所有议题时，我们将会满足于这两套研究路径，直至有一天我们意识到其实社会科学也是有份的。我们这才有机会思考：如果社会科学关注这一主题，那么会是什么样子呢？我的预想是，社会科学一旦介入，将在很大程度上改变人文学科的解释框架，因为：回到思想史，单纯地考察思想本身即研究的结束，思想对行动的指导和左右是被假定的，不需要真的关心实际情形如何；而回到史学，对思想与行动的研究更多地会在某些特定历史人物身上展开，例如，考证一个（些）历史人物（儒学者）的家庭背景、成长经历，受过哪种思想流派的影响，再联系其重要的行为表现，便可看出思想与行动之间的关联性了。但这些都不是社会科学研究的问题。考察一种思想或者一个人的历史作为，在社会科学框架中是没有多少意义的，因为这是对个人的，不是对社会的。社会科学的兴趣点在于社会中绝大多数成员的社会行为倾向，以及与此相关且稳定的运行模式，包括社会规范、制度、法则及机制等，并终触及它的社会结构与文化预设。在社会科学的思考方式中，一个历史人物的想法能否实现，并被社会接受，不在于这个人如何想，而在于这个社会有没有这样的生态条件与运行基础。比如，儒家思想不容易被草原民族接纳，就在于其人口的流动性；而儒家思想能够在汉族中生根，就在于其农耕性。虽然，社会机制的运行也可能受到背后某一特定的乃至于个人思想的左右，但它们不是明显的因应性关系。或者我们不妨具体地说，儒家思想中的很多教诲也是落空的；历史上的很多个人壮举也是不成功的。有的观点在儒家思想内部看很重要，被思想史强调，却未必影响过社会；有的观念并不正宗，却影响了社会。可见，民众习性与正统思想之间有落差，有鸿沟，也有变异。于是乎，从社会科学框架中看到的思想与行动之关系，与从思想或者历史中看到的，应该是不一样的。人们或许会问：社会史和文化史能否看到相同点呢？我的回答是，它们会有部分重合地带，但其研究的视角和解释问题的重点却不相同。这是近来史学吸纳社会科学发生转向的部分缘由；当然，社会学如何面向思想史与历史学，也需要反思。一种只关注实证性的学科亦有必要与思想和历史对接，以产生对其文明形态思考的纵深感，否则如果单以现实为题材的社会学如此这般地忽视它们，会导致其研究除了数据及其肤浅的解释外，显得那么的“没文化”。比如说，社会科学的研究需要概念，尤其实证主义强调概念需要明确界定，且有可操作性，否则就不可能进行下一步的经验研究。在这一点上，中国本土的大多数概念都会就此搁浅，因为它们基本不能界定，更不可能操作化。由此一来，许多从事社会学研究的学者为了坚守实证主义往往会牺牲本土概念，不得不照搬西方的概念和量表。看起来，这种做法似乎解决了定义和操作问题，也国际化了，可在无形中也失去了我们对自身历史和文化的思考。

社会学甚至社会科学不关注文化史，主因是该学科产生于工业化的社会。至此，农业和工业或传统与现代被设置成了二元对立的关系。在这样的框架中，传统社会更多的是一个陪衬，是用来凸显现代文明的。而这一面向所带来的方法论结果是社会学内部的方法之争。也就是说，由工业化导致的城市现象刺激了一些学者更迫切地想通过收集数据来呈现人口、居住、婚姻及就业和失业乃至于犯罪等的特征，从而带动了实证主义的崛起，尤其是统计方法受到追捧，而较为传统的文献法、民族志、口述史、个案研究之类逐渐式微。显然，这不是说后者在方法论上没有新的发展，也不意味着实证主义自身没有反省和改进，而是说其他方法几乎均敌不过实证主义的优势，且其使用者需要不停地为方法的合法性做辩护，而不像实证主义者那么理直气壮，那么闲庭信步。当然在这一点上，心理学家尤为，他们早就放弃了“心灵”“精神”“心理”或“意识”等概念，也几乎不给不做实验或测量的学者留活路。除非你事先宣布你做的是心理学史，也就是说，只要你承认自己是做历史的，那么该学科就会放你一马。这样的研究方式加上计算机模拟，直接导致了三大传统心理学流派的“寿终正寝”。或许，实证主义者也别高兴得太早，脑科学、大数据、新算法、脑机接口技术等也正在做取而代之的准备。到那时，眼下的心理学研究也将遭遇同样的结局。就这一点来说，社会学是幸运的。社会学的研究对象几乎天然地决定了它基本无法实验，而只能使用比经济学方法“低”端得多的统计描述和分析，即使现在社会学有了大数据和算法，我们也依然可以说人心难测，社会前景难以预料；再者，社会学的大度也在于，它几乎承认社会现象中还有许多无法变成数据加以计算的内容，让我们意识到“行动”“意义”“领会”及“解释”等的研究价值，从而造成统计上的“说明”和诠释上的“理解”，并各有自己的研究路数和不同的目标。毕竟，“生活”既有可统计的一面，也有“意义”的一面。这一点在中国文化中尤甚，即它固有的比兴思维很容易导致其中的大量生活需要用“象征”来解读。例如，以阴阳构成的意象世界，明显是意义的世界。再联系到日常生活，吉祥的寓意引导着老百姓的意义世界。此点也反映在收藏界常说的一句话中：有图必有意，有意必吉祥。

于是，社会学内部有所谓的理解社会学或现象学社会学，而作为理解社会学大师的德国社会学家韦伯，在对世界文明的比较中也很想知道，儒家说了什么，如何影响了中国文明的进程。当然，韦伯这里所关心的儒家，不是思想史层面上的儒家学说，而是（宗教）社会学意义上所讨论的思想、制度与行动之间的复杂关系。他试图回答的问题是：儒家文明为什么没有产生西方文明中出现的那种理性化？这一宏大主题的提出给社会学研究如何从思想揭示社会，或从社会回溯思想留下了空间，也为社会学用非实证的方法看世界提供了可能。这是我写此书的合法性基础，也避免了因儒家能否成为社会学的议题而产生的争议。

其实，即使本书不以西方社会学经典研究做后盾，也会走到类似的道路上去。这是社会学本土化使然，也是构建中国社会学本土理论的需要。我多年的研究体会是，要想认清中国人为何这样生活、这样行动，乃至于社会为何一定要这样建构，终多多少少都会追踪到儒家思想（当然不是全部）上。也就是说，我们在研究中国人的社会行为模式时，会发现儒家的实际影响；在构建本土社会学理论架构时，会一再触及儒家强调的基本理念。于是，如何在儒家与中国人的行动及社会自身的运行之间建立一种逻辑关联，成了我的学术使命。

此书以“儒家”为中心的另一个原因是，我目前正在承担一项国家重大课题：“儒家道德社会化路径研究”（项目批准号：16ZDA107）。这个课题让我在个人兴趣的基础上，更加自觉地关注儒家研究的各种动态。大体就我本人阅读到的有限文献而言，目前这一课题依然归属哲学与史学的讨论，或者被国学研究所覆盖。也就是说，儒家道德社会化路径这一课题本身是被当作思想史、哲学、伦理学与历史学的问题来展开讨论的。但既然我的学科背景让我在破题中有了社会学的意识，那我自然想在这一领域一试身手。只是我深知，其中也潜藏危机，即如果我换了学科视角和研究框架却没什么收获，不过是把老调子重弹了一遍，那就还是应该把此议题还给人文学科。可如果换了视角，多多少少看到了人文学科没有看到的问题，解释了其他学科没有解释清楚的现象，甚至对儒家自身有了新的认识，那就应该感到庆幸了，因为这使得“社会学如何本土化”——这一总是高悬于空中的浮泛争论——有了一个坚实的落脚点。我希望本书能为此做些努力。尽管一切只是尝试，甚至会贻笑大方，但不试怎么知道呢？

这次结集，我将我近发表的论文分成两大部分：一部分是从社会学角度审视儒家有哪些方面值得研究；另一部分是研究受儒家影响的社会具有什么样的运行方式。还有一点需要交代的是，在这次结集中，我很想保留原来论文发表时的摘要。从大多数已出版的文集来看，似乎惯例是把原来的论文摘要省去，让读者直接阅读正文。但我的看法是，互联网时代，读者已经养成了看短文的习惯，一见长文就会生厌。而摘要的用途之一就在于，读者可以先从这里迅速了解文章大意；如果没有兴趣，就可跳过，而不至于看到一半才想放弃。所以，我把各篇摘要改成了“导读”。

我长期从事中国人与中国社会的“关系”研究，这次新冠肺炎疫情暴发会不会给人类的社会交往方式带来一次重大的调整，比如人们更加依赖虚拟社会或微信朋友圈中的交流，以及从面对面互动走向人与机器人的生活关联，尚无法预测。只从眼下各国所发生的戴口罩争论，便可深切感受到，这一简单得不能再简单的事件背后也连接着各自的传统、体制与执念。它从一个侧面告诉我们，中国“抗疫”的成功不单是紧急状态下的成功。突发问题看似紧急，但人们所采取的应对策略与自身的文明积淀有着密切的联系。因此，此次疫情再一次告诉我们，研究中国社会、文化与行为方式的意义重大。希望这部文集的出版，能让更多读者从社会科学角度关心中国人与中国社会，并意识到有了自己的理论和概念，的确有益于加深对自身社会文化的认识和理解。

翟学伟

2020年8月8日初稿

2021年春节期间修订于

江苏镇江宝华山麓寓所

书籍介绍

儒家是中国传统学术的核心话题，近代以来又成为哲学、思想史、伦理学、文化研究等领域的重要内容。社会学对儒家的关注，在中国学术界应归功于潘光旦，他偏重社会思想方面的阐述；在西方学术界则以韦伯的研究尤为著名。

本书的所有研究均基于对社会学本土化之思考，即坚持儒家的社会学研究既不走回国学，也不套用西方学术话语进行言说，亦不囿于思想史或历史领域，而是以社会学的视角，对儒家内含之社会理论性问题和实践性问题进行了多方位的探讨。儒家思想在社会学中的重点议题是伦理的社会实践及其衍生出的社会特征，其逻辑发端于“人伦”与“耻感”，即“人伦日用”。

尤为重要的是，本书原创性地提出了“对偶生成理论”和“关系向度理论”，并对“孝道”“人情”“面子”“自我”“情爱”“日常计谋”及宏观社会秩序的运行与维系等做了专题性讨论，以期形成一种对中国人之生活世界的研究视角与解释框架。